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第二章 爱情的理论 (三)爱的对象 (5)神爱

作者:弗洛姆 发表时间:2020-12-08 23:23:46 更新时间:2022-06-22 15:13:14

 (5)神爱

上面已经确定我们之所以追求爱是因为我们体验到人与人之间的隔膜,因此就要求通过人与人的结合去消除这种隔膜。爱的宗教形式,对神的爱从心理学来看亦无两样,也出自于消除隔膜,要求统一的追求。事实上对神的爱同对人的爱一样,也有多种形式,同时这些形式之间的区别很大一部分也与各种爱情形式之间的区别雷同。

在所有的信神宗教中,无论是在一神教还是在多神教中,神体现最高价值,体现至善至美。因此神的特殊意义往往取决于什么是人认为的至善至美,所以在分析神的概念时应该首先分析信神的人的性格结构。

人类发展的标志根据我们现有的了解是人脱离大自然,脱离母亲,脱离血缘的联系。在人类历史的开端,尽管人被赶出同大自然的原始和谐,但人始终还是紧紧抓住这种低级的联系,并通过这种联系获得一种安全感。人一直还感到自己同动植物界是一致的,并企图通过同自然界的一致找到统一。许多原始的宗教证明了这一发展阶段。动物被当作图腾受到崇敬;在大的宗教节日和打仗的时候人们戴上动物假面具或者把一种动物当作神来礼拜。当人的技能发展到出现手工劳动和制作艺术品阶段时,当人不再是只依靠大自然的赐物时—也就是靠他找到的瓜果和捕获的猎物为生,人就把他双手劳动的成果变成一个神。在这个阶段人们礼拜泥土、银子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己制作的物体上去,并以一种异化的形式礼拜他自己的力量和财物。在更后一个阶段人赋予他的神以人的形象。看起来只有当人对自己的了解深刻了,并且发现了人是世界上最伟大、最高贵的“物体”时,才可能这么做。在这个神人同形的阶段,我们可以看到这一发展有两种趋势。一种趋势同神的性和性的发展有关,另一种趋势同人所达到的成熟程度有关,人的成熟程度决定了人的诸神的本质以及人对神的爱的形式。

我们首先来谈谈宗教是如何从以母亲为中心的阶段发展到以父亲为神的阶段的。十九世纪中叶巴霍芬和摩尔根的发掘物尽管没有得到学术界大多数人士的承认,但是他们的这些伟大的、决定性的发现毫无疑问地证明了,至少在许多文化中,在父系社会以前就曾存在过宗教的母系社会阶段。在母系社会阶段母亲是最高的生命,她就是神,也是家庭和社会的权威。为了理解以母为神的宗教本质,我们只需回想一下我们上面谈过的母爱的本质。母爱是无条件的,母爱保护一切,促进一切。正因为母爱是无条件的,所以是无法控制和不能通过努力获取的。母爱的存在给予所爱之人一种祝福的感受,缺少母爱就会引起一种惘然若失和绝望的感受。母亲热爱孩子,是因为这是她的孩子,而不是因为孩子表现优秀和听话,或者孩子能满足她的愿望和要求,所以母爱的基础是平等,所有的人都是平等的,因为他们都是母亲的孩子,因为他们都是大地母亲之子。

人类进化的下一阶段—这也是我们十分了解、无须靠资料恢复原样的唯一阶段—是父系社会阶段。。在这一阶段母亲从最高的地位被赶了下来,父亲成为最高生命,而且不仅在宗教中,在社会上亦是如此。父爱的基本点是父爱是有条件的,并且规定原则和法律,父亲对孩子的爱取决于孩子服从他的程度。父亲最喜欢那个与他本人最相像、最听话和最合适当他继承人的儿子。(父系社会的发展同私有制的发展是平行的。)因此父系社会是有等级的;兄弟之间原有的平等让位于不平等和争坐第一把交椅的竞争。无论在印度的、埃及的或者古希腊的文化中,还是在犹太-基督教和伊斯兰教中,我们都可以找得到信奉男性神的父系社会,在有些社会是一个主神主宰诸神,而在有的社会,人们只信奉一个主神。但是人追求母爱的愿望并没有彻底地从内心铲除,所以不足为奇,慈母的形象也不可能被驱逐出罗马万神庙。在犹太教中,母神的许多特点出现在神秘主义的各种流派中。在天主教中,圣母院和圣母玛丽亚象征着母亲的形象。就是在新教中,母亲的形象也没有完全消失,只是更隐蔽些罢了。路德提出的最重要的原则是:人所做的一切都不能唤起上帝的爱;上帝的爱是恩赐,宗教的态度就是信赖这一恩赐和把自己变成弱小和需要帮助之人;没有任何善行能影响上帝或者能促使上帝爱我们。路德的原则同天主教的教义没什么两样。所以尽管路德教义具有以男子为中心的性质,但仍具有隐蔽的母性成分。

我必须提一下父系成分和母系成分在宗教中的区别,用以说明神爱的性质取决于这两种因素在宗教中所占据的相对比重。父系成分就是让我象爱一个父亲那样爱神;我应该相信神是正义和严格的,神赏罚分明,神最终会把我看作是他心爱的儿子,就如上帝选中了亚伯拉罕,以撒偏爱他的儿子雅各和上帝偏爱他挑选出来的人一样。宗教的母系一面就是我爱上帝如爱包罗万象的母亲一样。我信赖她的爱;不管我如何贫穷,如何卑微,不管我犯有多少罪孽,母亲将永远爱我,永远不会爱其他的孩子胜过于爱我。不管发生什么事—母亲将帮助我,拯救我,祝福我。当然我对神的爱和神对我的爱不可分割。如果神是一个父亲,他爱我如儿子,我爱他如父亲。如果神是一个母亲,那我和她的爱也是一样。

但在神爱中,父系和母系的成分的区别只是决定神爱本质的一个因素。另一个因素是每个个人在他对神的概念的理解和对神的爱的方面所达到的成熟程度。

当人类从以母亲为中心的社会结构进化到以父亲为中心的社会结构以后,我们可以从父系社会的宗教发展中看到对神的爱有一个不断成熟的过程。⒂ 一开始,我们看到的是一个专制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己创造的人看作是自己的私有财产,上帝可以随心所欲地摆弄人。这就是上帝把人从天堂里赶出来,不让人吃辨别善恶之树的果子,从而也变成神的阶段。在这个阶段,上帝还决定用洪水来消灭人类,因为没有一个人能给他带来欢乐—只有他心爱的儿子诺亚活了下来。在这个阶段上帝还要求亚伯拉罕杀死他唯一心爱的儿子,以证明他对上帝的爱。与此同时也开始了一个新阶段。上帝同诺亚缔约,上帝答应不再消灭人类—上帝通过缔约承担责任。上帝不仅受他许下的诺言之约束,而且也受到他自己的原则,即正义的原则之约束。在这个原则的基础上,上帝不得不同意亚伯拉罕的要求:如果至少有十个义人在,就得宽恕所多玛城。这个新阶段不断地发展,一直到上帝从一个专制的部落首领的形象变成一个慈爱的父亲,一个受他自己立下的原则约束的父亲。然后又从父亲的形象变成正义、真理和爱的原则的象征。上帝是爱,是正义。发展到这一阶段上帝就不再是一个人,一个男人和一个父亲。上帝成为统一各种现象的原则。上帝不可能有自己的名字。因为只有物体、人、有限的东西才能有名字。上帝既不是人又不是物,怎么会有名字呢?

这一发展最令人信服的例子是圣经里上帝在摩西面前现身的故事。摩西说如果他不把上帝的名字告诉以色列人,他们是不会相信他是神派来的。(因为偶像崇拜者不会相信没有名字的上帝,偶像的本质就是偶像有名字。)这时上帝向摩西妥协,上帝对摩西说,我的名字叫“我是现存者,我将永存”。(这比通常的译法“我将成为我应该成为的样子”要精确。希伯来文的形式表达过去,而不是将来。)“我是现存者,我将永存”意味上帝不是有限的,上帝不是人也不是物。这一句子的适当译法应该是:告诉他们,“我的名字叫无名”。所以禁止画上帝的像,滥叫上帝的名字或者干脆禁止称呼上帝的名字都是为了使人从上帝是父亲,上帝是人的观念中解放出来。在此基础上发展起来的神学进一步深化了这一思想,以至于今天谈上帝时不能用肯定的形容词。如果有人说上帝是智慧的、伟大的、善良的,这又是意味着上帝是个人,所以我们最多只能说上帝不是什么,即用否定的形容词,那就是:上帝不是有限的,不在热恋,不是无理的。我越知道上帝不是什么,就越了解上帝。⒃

如果我们继续探讨单神主义这一思想不断完善的过程,我们得出的唯一结论就会是:不要提上帝的名字,不要谈论上帝。这样上帝就变成了在单神神学中所应该具有的形象,也就是根本无法表达的形象。这样上帝就体现了万物之基础的统一,体现了一切生存的基础。上帝就成为真理、爱和正义。

很明显,从神人同形进化到单神原则的过程中就产生了对神爱本质理解的全部区别。人们可以恨或爱亚伯拉罕的上帝,因为他像父亲一样;有时他降福于你,有时他迁怒于你。因为上帝是父亲,我就是孩子。我还没有从追求全知和全权的虔诚愿望中解脱出来。我还没有达到一定的客观性,以认识作为人的我的局限性,认识我的无知和无能。我就象一个孩子始终强调应该有一个能帮助我,保护我和惩罚我的父亲—一个我顺从时疼爱我,不顺从时迁怒我的父亲,一个听到我的恭顺便心情舒畅的父亲。很明显大多数人在他们个人的发展过程中还没有克服这一幼稚阶段,因此大多数人信神就是相信一个能帮助自己的父亲—一种幼稚的幻想。尽管宗教的这一概念已经被人类的一些伟大的导师和一小部分人所克服,但这一概念一直还是宗教信仰的主要形式。

弗洛伊德对宗教的这一信仰形式的批判是完全正确的。缺点只在于弗洛伊德没有看到单神宗教的另一方面和这一宗教的真正核心—这一核心导致否定神的概念。一个真正有宗教信仰的人当他按单神思想的本质行事,那他就不是请求神给予他什么,而且也不期待从神那儿得到什么;他爱神不是像一个孩子爱他的父亲或爱他的母亲。他更多的是达到一种谦恭的态度,他知道他对神是一无所知的。“神”对他来说变成了一种象征,人在他早期的进化阶段中就已经通过这一象征表达了他所要追求之物,那就是爱、真理和正义。他相信“神”体现的各种原则。他诚实思考,生活在爱和正义中,并感到只有能够使他充分发展自己力量的生活才是有意义的—这样的生活是唯一有价值的现实,是“最终知识”的唯一对象。终于他就不再谈论神,也不再提神的名字。爱神—如果我们想在这儿再使用一下这个词的话—就意味着努力达到爱的全部能力,努力在我们内心实现神。

从这一观点出发,单神思想的逻辑结论就是否定全部“神学”,否定全部“有关神的知识”。但是这一激进的观点同非单神宗教,譬如早期的佛教或者道教之间还存在着一种区别。

一切信神的体系以及非“神学”的神秘主义体系是以一种精神实体为前提,这一精神实体超越人,并对人的精神力量以及追求拯救和新生的努力赋予意义和价值。在非信神的宗教体系中,不存在什么置身于人体之外和超越人的精神实体。爱、理智和正义的范畴之所以存在是因为人在进化的过程中有能力发展他内心的力量。从这一观点出发,生活除了人赋予的意义外是没有别的“意义”的。

在我谈了对神的爱这个问题以后,我想声明一点,我本人不是按照宗教的观点思考的,神的概念对我来说仅仅是一定历史时期的产物;通过这一概念人表达了在一个特定的历史阶段人对他自己最高力量的体验,以及追求真理和统一的努力。但我还是相信彻底的单神主义和不体验精神实体的非信神宗教所得出的结论虽然不同,但不是相互排斥的。

这里神爱的问题又多了一层新的意义,我们必须去研究它,以把握这一问题的复杂性。我这里主要是探讨东方(中国,印度)和西方的一个根本区别,也就是逻辑概念的区别。自亚里士多德以来,西方世界一直遵循亚里士多德哲学的逻辑概念。这一逻辑的基础是同一律—A是A,矛盾律(A不是非A)和排中律(A不能既是A又是非A,也不能既不是A又不是非A。)亚里士多德用下面一句话很清楚地表达了他的论点,他说:“同一个宾语不可能既属于这一主语,又不属于这一主语……这是所有原则中最基本的原则。”⒄

亚里士多德逻辑的这一公理对我们的思维习惯影响如此之深,以至于我们觉得这一公理天经地义,而“X既是A,又不是A”的论调则是荒谬的。

同亚里士多德逻辑对立的是人们称为悖论逻辑的理论,也就是A和非A都为X的宾语,但不相互排斥的假设。在中国和印度的思想中这种逻辑占主导地位,在赫拉克利特哲学中亦是如此—最后这一逻辑成为黑格尔和马克思的逻辑,被称作“辩证法”。老子十分精辟地表达了悖论逻辑的普遍原则:“明道若非”⒅。而庄子说:“一亦为一,非一亦为一。”悖论逻辑的这些提法都是肯定的:既是又不是。还有另一种否定的提法,那就是既不是这又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲学以及黑格尔哲学中找到,而后者则经常出现在印度哲学中。

如果我在这儿详细地分析亚里士多德逻辑和悖论逻辑之间的区别,就一定会超出这本书的范围。尽管如此,我还是想提出几点以使读者对这一区别有所了解。在西方的思想中悖论逻辑最早出现在赫拉克利特的哲学中。赫拉克利特认为矛盾的冲突是全部生存的基础。他说:“你们不明白矛盾的东西本身并不矛盾:那是一种相反相成的关系就象琴弓和琴一样。”⒆他还更为清楚地表达了这个思想,他说:“我们不能两次走进同一条河里;是我们又不是我们。”⒇他又说:“在我们身上生于死,梦与醒,少于老永远是同一个东西。”21在老子的哲学里同样的思想通过诗的形式得以表达。道家悖论思维的一个典型说法是:“重为轻根,静为躁君”,22或者是:“道常无为而无不为。”23还有:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。”24同印度和苏格拉底的思想一样,在道家思想中思考能引起的最高的东西就是知道自己的无知。“知不知,尚矣,不知知,病也”。25最高之神是不可能有名字的,这只是这种哲学的一种结论。最终的现实,最终的一体既不能在语言中,也不可能在思想上得到表达。老子认为:“道可道;非常道。名可名;非常名。”26他还说:“视之不见,名曰夷,听之不闻,名曰希,搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”27老子还有一种说法,那就是“知者不言,言者不知。”28

婆罗门的哲学是研究(现象的)多样性和统一(婆罗门)之间的联系。但是无论在印度还是在中国,这种哲学都不夹杂二元论的立场。和谐(统一)存在于产生和谐的那个矛盾的主张中。“婆罗门的思想从一开始就是围绕同时存在的对抗物的矛盾—以及现象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最终力量既超越意识的范畴,也超越感官的范畴,因此这种力量“既不是这个又不是那个”。齐梅尔指出“在这种严格说来是非二元论的实现中,不存在真实和非真实之间的对立”30。婆罗门的思想家在寻找隐藏在多样性后面的统一时得出下列结论:可见的一对矛盾不是反映事物的本质,而是反映感觉到的精神的本质。感觉到的思想必须超越本身才能达到真正的现实。矛盾是人的精神的一种范畴,其本身不是现实的因素。在《梨俱吠陀》中这一原则是这么表达的:“我是两样东西,是生命之力量,又是生命之材料,我同时是两者。”这一思想的最终结论是:只有在矛盾中思想才有能力感觉,而这一最终结论又引起了吠陀教的一个更为明确的思想,那就是思想—包括其各种细微的差别—只是“无知的一个更为细微的界限,实际上是幻象的所有欺骗性表现中最细微的表现”。31

悖论逻辑对神的概念具有根本性的意义。只要神体现最终现实,只要人的精神只能在矛盾中感觉现实,就不可能对神下一个肯定的定义。在吠檀多经中一个全知和全权的神是无知的最高形式,这里我们就可以看到这一思想同道家的无名,同向摩西现身的无名上帝以及同爱克哈特的“绝对虚无”是有联系的。人只能认识否定,而不能认识对最终实体的肯定。“人根本不可能知道神是什么,人也许能知道一些神不是什么……这样理智就不会满足于任何物体,而是越来越渴望追求最终的至善至美。”32对爱克哈特来说“神明就是否定之否定,否认之否认……所有创造物内部都有一种否定,否定自己是另外一种事物”33。由此就可得出,对爱克哈特大师来说神只是“绝对虚无”,就象最终现实对喀巴拉*(* 喀巴拉,原意为“传授之教义”,犹如犹太教神秘主义体系。 —译者注)来说是无穷一样。

我上面谈到了亚里士多德逻辑同悖论逻辑之间的区别,这样就为我下面阐明这两种逻辑对神爱概念理解的区别打下了基础。悖论逻辑的导师认为人只有在现实的矛盾中才能感觉现实,人永远无法在思想上把握最终实体,把握宇宙。这一理论的结论就是人们不应该把从思想上找到答案看作最终目的。思想只能使我们认识到思想不能使我们作出最终回答,思想的世界囿于悖理之中。最终把握世界的唯一可能性不在思想,而在体验统一。这样悖论逻辑就导致下列结论:对神的爱既不是从思想上了解神,也不是指自己爱神的思想,而是在爱的体验中体验自己同神的一致。

这样就又得出了人要重视正确生活道路的结论。人的全部生活,每一件微不足道和每一件事关重大的行动都取决于对神的了解,但这种了解不是通过正确的思考,而是通过正确的行动得来的。这一点在东方宗教中表现尤为明显。无论是婆罗门教,佛教还是道教,宗教的最终目的不是正确的信仰,而是正确的行动。在犹太教中也可以找到这一点。在犹太教的传统中,几乎没有出现过由信仰引起的教会分裂。(大的例外—如法利赛人和撒都人之间的争吵—主要是两个对立的社会阶级之间的冲突。)在犹太教的信仰中,重点(特别从公元开始以来)是选择正确的生活道路,也就是“Halacha”。(这个词的意义同“道”相似。)

在现代思想中,斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德都提出同样的原则。在斯宾诺莎的哲学中,重点已从正确的信仰转移到正确的生活道路。马克思也提出这一原则,这表现在他说:“哲学家们用不同的方式解释世界,但问题却在改造世界。”弗洛伊德的悖论逻辑使他发现了心理分析疗法的过程,也就是更加深入体验自己的过程。

悖论逻辑不是把重点放在思想上,而把重点放在体验上。这一态度引起了一系列其他的后果。首先引起宽容,这一点我们可以在印度和中国的宗教发展中看到。如果正确的思想不是最终真理,不是导致拯救的道路,那么就没有理由反对由于不同思想得出不同结论的人。几个男子在黑暗中摸一头象的故事十分优美地体现了这一宽容:那个摸到象鼻子的人说:“这头动物像一个水烟筒。”另一个摸到大象耳朵的人说:“这头动物象一把扇子”。第三个摸到大象的腿,他把大象说成是一根柱子。

悖论逻辑引起的第二个变化是应该重视改造人,而不是一方面发展教义,另一方面发展科学。从印度、中国和神秘主义的宗教立场出发,人的宗教任务不在于正确思考,而是要得到体验并且要在聚精会神的禅坐过程中同一结成一体。

但是西方思想的主流完全不同。正因为人们相信在正确的思想中会找到最终真理,所以就把主要重点放在思想上,当然也没有把正确行动看得不重要。在宗教的发展中,这一点就导致了产生教义,产生解释教义的各种观点和对“不信教者和教派人员”的不耐心。另外还导致了把信仰神看作是宗教态度的主要目的。当然这并不意味着在西方不存在正确生活道路的概念,但尽管如此信仰神的人—即使他并没有体验神—也觉得自己比那些虽然体验到神,但却不“相信”神的人要高一等。

强调思考还造成了另一个历史上看来是极其重要的后果。认为在思考中能找到真理的观点不仅导致教义的出现,而且也导致科学的发展。在科学的思维中,只有准确的思想是成立的,这一点既体现在要认真思考,也体现在把科学的思考运用到实践中去,也就是使用到技术中去。

因此东方的思想导致宽容和努力改造人自身(但不导致技术),与此相反,西方的立场导致不宽容、教义和科学、天主教和原子能的发现。

上面我们已经简单地论及了在神爱这个问题上两种不同的立场所产生的不同后果,因此现在只需要再总结一下。

在占统治地位的西方宗教中对神的爱基本上就是相信神,相信神的存在,相信神的正义和神的爱。对神的爱基本上是一种思想上的体验。在东方宗教中和在西方的神秘主义中对神的爱是一种对统一和爱的强烈感情体验,这种体验同生活中的每一种爱神的表现不可分割。爱克哈特最为极端地描绘了这一状态:“我将会变成神,神会让我像他的存在那样起作用,而且我们将成为一体,而不是两体;在活生生的神身上确实看不到神和人的任何区别……有一些头脑简单的人说,他们看见了神,就好像神站在那里,他们站在这里。神不会这样,神和我是一体。通过认识我把神纳入心中,通过爱我进入神身中。”34

这里我们可以看到对父母的爱和对神的爱之间存在着十分重要的一致性。孩子一开始感到母亲是“一切存在的基础”而与之紧紧相连。他感到自己弱小无力,需要包罗万象的母爱。然后孩子又转向父亲,把父亲看作是他的偏爱的新的中心,父亲成了他的思想和行动的准则。在这个阶段,孩子的动机是要求得到父亲的赞扬和避免父亲对他的不悦。在全面成熟的阶段,人从母亲和父亲这两个保护和发号司令的权力形象中解放出来,他在自己身上建立起父亲和母亲的原则。他成为自己的父亲和他自己的母亲,他是父亲又是母亲。在人类历史上我们看到,或可以预知这一发展:对神的爱一开始是完全依赖同母神的联系,然后发展到无条件的服从一个像父亲那样的神,最后发展到成熟的阶段。在这个阶段,神不再是独立于人之外的势力,人自己就体现了爱和正义的原则并同神合二为一,而且人只是在一种充满诗意的象征意义上谈及神。

从以上的考虑中可以得出对神的爱不能脱离对父母的爱。如果一个人不能超越他同母亲、部族、民族的乱伦的联系,如果他继续停留在依赖一个惩罚他或者赞赏他的父亲的阶段,或者依赖别人的权威的阶段,那他也不可能发展对神的成熟的爱;他的信仰只可能是宗教的早期阶段的信神形式,也就是他体验到的神不是一个能保护他的母亲,就是一个赏罚分明的父亲。

在现代宗教中,我们可以看到宗教的全部发展阶段—从最早、最原始的阶段到最高级的发展阶段。“神”这个词既意味部落的首领,也意味着“绝对虚无”,同时每个人也以同样的方式—如弗洛伊德指出的那样在他的潜意识中保留各个阶段继续发展的可能性。问题只在于他的发展达到了哪一个高度。但是有一点是肯定的:他对神的爱的本质符合他对人的爱的本质—因为这种本质被掩盖起来而且被越来越先进的爱情理论合理化了。此外对人的爱虽然直接表现在同家庭的联系上,但最终还是由人所生活的社会的结构所决定。如果社会结构要求人服从一种权威—服从市场或者舆论的公开的或者匿名的权威—那么对神和对人的爱必定时幼稚的,并且远远脱离其根源可以在单神宗教的历史中找到的成熟的思想。----

第三章 爱情及其在当代西方社会的衰亡

如果爱情是那些具有创造性和成熟性格的人的一种能力,那么由此可以得出结论:每一个在一个特定社会生活的人的爱的能力取决于这一社会对这个人的性格的影响。当我们谈到当代西方社会的爱情时,我们要提出下列问题,即西方文明的社会结构以及这一社会结构产生的精神是否会促进爱情的发展。提出这一问题就意味着要对此作出否定的回答。任何一个客观地观察我们西方生活的人都会毫不犹豫地说爱情—博爱、母爱和性在西方是罕见的现象,许多假爱情的形式取代了它们的位置,而这些假爱情的形式实际上只是爱情的衰亡的形式。

资本主义社会一方面是以政治上的自由原则,另一方面是以市场作为调整一切经济活动,因此也是调节一切社会关系的原则为基础的。货物市场决定进行货物交换的条件。劳动力市场调节劳动力的买卖。有用的物和有用的人的精力和技巧都变成价值,这些价值根据市场的条件自愿公平地进行交换。譬如说鞋吧,一旦市场上没人问津,即使鞋本身是有用和必需的,也会失去任何经济价值(交换价值)。人的力气和技巧亦是如此。资本的拥有者可以购买劳动力,并命令劳动力为其资本的有利投资而劳动。劳动力的拥有者必须根据当时的市场条件出售其劳动力,才不至于挨饿。这种经济结构反映在价值的高低级别上。资本统治劳动力,无生命的物体要比劳动力,要比人的才能和一切有生命的物体价值要高。占有要高于存在。

这一结构从一开始就是资本主义的基础。尽管这一社会结构至今仍然是现代资本主义的标志,但有一些因素起了变化,这些因素赋予现代资本主义新的特点,并对现代人的性格结构产生深远的影响。我们看到资本主义发展的结果是资本不断集中。大企业不断地扩大,而小企业越来越受排挤。在大企业中,资本的所有权越来越同资本的管理权分开。几十万股票持有者是企业的“占有者”。管理企业的则是管理官僚阶层,他们虽然薪俸甚高,但企业并不属于他们。这些官僚不仅对获取大量利润感兴趣,而且也热衷于不断扩大企业,从而不断扩大他们自己的权力。资本的日趋集中和强大的管理官僚阶层的形成也表现在工人运动的发展中。工会把劳动力组织起来,使得工人不必在劳动力市场上孤军作战。工人成为大工会的成员,而这些大工会也同样被强大的官僚阶层所管理,并代表工人去同工业巨头对峙。无论在资本领域,还是在劳动力领域,个人的主动性被官僚阶层所取代。越来越多的人失去独立性,依附于庞大的经济帝国的官僚阶层。

资本集中带来的另一个决定性特点是劳动组织的特殊形式,这也是现代资本主义的特点之一。高度集中、分工严密的企业导致一种新的劳动组织,在这一组织中个人失去了个性,而成为机器中一个可以随时调换的齿轮。现代资本主义中个人的问题可以归纳如下:

现代资本主义需要大批能在一起协调工作的人。这些人对消费的需求越来越高,但他们的口味是标准化的,既容易受到控制,又能预测。现代资本主义需要的人是一方面能感觉到自己是自由和独立的并相信自己不屈服于任何权威、原则和良心,另一方面他们又准备执行命令,完成别人交给的任务,服服贴贴地进入社会这部机器中去,规规矩矩地听人摆布,自愿服从领导,盲目地受人指挥—只有一个例外,那就是他们要不遗余力地干活,永远地发挥作用和力争晋升。

那结果是什么呢?如果就是现代人对自己、对同代人和对大自然产生异化。1他变成一种商品,体验到自己的生命力实际是一笔资本,这笔资本在既定的市场条件下要给他带来最大的利润。人与人之间的关系从本质上来看是互为陌生的,是自动机器之间的关系,其安全感的基础就是要想方设法靠拢一群人,在思想、感情和行动中同这一群人保持一致。虽然每个人都努力同别人接近,但实际上都是孤独的,充满了不安全感、恐惧感和负罪感。只要人与人之间的隔膜得不到克服,这种感觉就会不断出现。但我们的文明提供了各种可能性,使人们感觉不到这种孤独。这首先就是人们每天都重复着千篇一律僵化的机械性工作,这种工作秩序使他们不再自觉地感到人追求超越和统一的基本要求。但是光靠这个还不行,因此人就通过享受,通过娱乐工业提供的音乐、画片,以及通过不断地购买新的物品去减少这种尚未意识到的绝望。事实上现代人很像休克斯勒尔*(*休克斯勒尔(1894-1963),美国作家,深受佛教的影响。—译者注)在他的《美丽的新世界》一书中描绘的那付样子:“营养充分,穿戴讲究,性欲得到满足,但却没有自我,同他同时代的人也只有表面的接触。”现代人的宗旨正如休克斯勒尔简明扼要地总结的那样是“今朝有酒今朝醉”或者是“今日,人人幸福”的颂词。现代人的幸福就是享受,就是满足消费和同一群人同化的要求。他们消费商品、图片、食品、饮料、香烟、人、杂志、书籍、电影,真是无其不有。世界只是为了填饱他们的肚子,就象一个巨大的苹果,一个巨大的酒瓶和一个巨大的乳房,而我们是婴儿,永远在期待,在希望,却永远是个失意者。我们的性格努力地适应进行交换、接受和消费的要求。所有的一切—精神的和物质的东西—都成为交换和消费的对象。

至于爱情,当然也完全符合现代人的社会性格。自动机器是不会爱的,它们只能交换“一揽子特性”,想做一笔好买卖。在这一异化了的结构中,人在爱情上的基本要求是“结伴”思想,这在婚姻中表现得尤为突出。在无数宣传美满婚姻的文章中,一对毫无摩擦的伴侣被奉为是理想的结合。这一宣传同社会要求职员应得心应手的标准毫无两样。这个职员必须“相应独立”,是一个很好的合作者,宽容,同时又具有进取心,对生活的要求又很高。正像婚姻顾问对我们介绍的那样,一个丈夫应该理解他的“妻子”,并是她的帮手。他应该赞赏她妻子的新衣服,也要称赞她做的饭菜。而每当丈夫疲劳不堪、怨气十足地回家来时,妻子则应该体谅他,当丈夫谈到职业上的麻烦事时,妻子应该注意听他讲。如果丈夫忘记了她的生日,妻子不应该生气,而应该通情达理。所有这一切无非是表明这两个人的关系如上了油一样毫无摩擦,但这两个人一辈子都会互不了解,永远达不到“中心关系”,而是敬如宾客,只是尽力使对方舒适而已。这样的爱情和婚姻概念实际上是强调保护自己免遭不可忍受的孤独感的侵袭。在“爱情”中人们终于找到了避风港。两个人结成用以反对全世界的同盟,却把这种两个人的自私看作是爱情和信赖。

强调结伴的精神,强调相互之间的宽容是一个比较新的发展。在第一次世界大战后的那段日子起作用的是另一种爱情公式。那时性的相互满足是令人满意的爱情关系,特别是幸福婚姻的基础。人们认为造成许多不幸婚姻的原因是夫妇在性生活上不能很好地“配合”,而根源是缺乏对性生活的正确态度,也就是一方或双方都没能很好地掌握性生活的技巧。为了“消除”这种缺陷和帮助那些不能相爱的不幸的夫妇,许多书里都提供了各种正确的性态度的建议和说明,并多多少少许诺只要这样,幸福和爱情就会油然而生。其基本思想是:爱情是性生活得到满足的产物,如果男女双方学会在性生活上使对方满足,他俩就会相爱。这一点完全符合社会上流行的幻想,即正确的技术不仅能解决工业生产的问题,也能解决人的问题。人们没有看到,与此相反的观点才恰恰是正确的。

爱情不是性满足的结果,而是性的幸福,甚至掌握所谓的性技巧也是爱情的结果。如果一定要证实这一观点,除了日常的观察外,还可以求助于精神分析治疗的许多具体实例。对最经常出现的性问题的研究——妇女的性冷淡,男子心理上的各种严重的或不太严重的痿形式——表明产生这些问题的原因不在于缺乏技巧,而是这些男女的胆怯心理使他们失去爱的能力。害怕异性、憎恨异性是造成这些困难的原因,这些困难阻止他们献出自己和自发地行动,使他们在生理上无法忍受异性的靠近。如果一个有性障碍的人能从他的恐惧和憎恨中摆脱出来,他就会获得爱的能力,他的性问题也就解决了。如果不能摆脱出来,即使有再多的性技术的知识也无济于事。

尽管精神分析治疗的经验已经证明正确掌握性技巧就能产生幸福和爱的观点是错误的,但是产生这一观点的基本思想,即爱情是男女双方性满足的产物,却大大地受到弗洛伊德思想的影响。弗洛伊德认为爱情从根本上来说是一种性现象。“性能给人以最大的满足,而且给人一种幸福的样板。这种经验可以用来说明,应该继续在性关系方面寻找人对幸福的满足,并要把性作为生活的重点。”2博爱的体验在弗洛伊德眼里也是性要求的结果,但是在这种要求上性本能变成了一种“无目的性的激动”。“这种无目的性的爱情从其渊源来看也是一种纯性感的爱情,并且一直还保留在人的潜意识里”。3而统一感——这种统一感构成神秘主义体验的本质并是同另一个人或同时代人紧密结合的根源——则被弗洛伊德称为是一种病态现象,被解释为是要“重新建立无限的自恋”。4

这里我们又进了一步,看到对弗洛伊德来说爱情本身就是一种非理性的现象。对他来说在非理智的爱情和作为成熟的人的表现的爱情之间不存在区别。在《论移情》5一文中弗洛伊德指出,转移爱情从本质上看来同“正常”的爱情没有区别。爱情的产生是同荒谬为邻,是盲目地对待现实,是同年所爱对象的一次转移。作为理性现象的爱情,作为成熟标志的爱情不是弗洛伊德研究的对象,因为他认为这种爱情根本不存在。

但是如果我们过高地估计弗洛伊德的思想对产生“爱情是性吸引力的产物”这种观点的影响,将会是错误的。从根本上来说因果关系颠倒一下才为正确。弗洛伊德的思想一部分受到十九世纪时代精神的影响,另外他的思想又因第一次世界大战后最初几年的时代精神而得到传播。影响弗洛伊德的思想并使他的看法得以流行的诸因素中的首要因素是对十九世纪末期严格的伦理道德的反动。

决定弗洛伊德理论的第二个因素是当时占主导地位的有关人类学的思想,这种思想是以资本主义的结构为基础。为了证明资本主义符合人的自然要求,就必须先证明人就其本质来看是一个竞争者,是他人的敌人。经济学家根据人具有追求利润的不可遏制的愿望和达尔闻达尔文主义者根据弱肉强食的生物原则都证明了这一观点,而弗洛伊德则通过男人被占有所有女性的愿望所驱使,只是社会的压力迫使他们收敛的观点得出同样的结论。因此按照弗洛伊德的观点所有的男子都相互妒忌,并且即使造成这种妒忌的所有社会和经济的原因都一概消失后,这种妒忌、这种竞争仍将存在。6

弗洛伊德的思想最终也受到十九世纪占统治地位的唯物主义的影响。人们认为在生理学的现象中可以找到一切精神现象的基础。因此弗洛伊德认为爱情、憎恨、功名心和妒忌是各种形式的性本能的产物。他没有看到基本的现实是人的生存条件,首先是所有的人都相同的一般境况,然后是社会的特殊结构造成的生活实践。(超越这种类型的唯物主义的最关键的一步是马克思完成的,在马克思的“历史唯物主义”中,身体、本能、要求食物或者占有都不是了解人的关键,关键是人的全部生活过程,人的“生活实践”。)按照弗洛伊德的观点,一切本能的;愿望如果得到毫无保留的满足,就会造成精神上的健康和带来幸福。但临床经验表明,那些一生在性生活方面得到充分满足的男女并不因此而感到幸福,他们甚至常常会因精神上的冲突和病兆而感到痛苦。一切本能的愿望都得到满足不仅不是幸福的基础,而且不能保证人的精神的起码的健康。尽管如此弗洛伊德的思想在第一次世界大战后仍得到广泛流行,这是因为当时在资本主义的精神生活中起了一些变化:重点已经从节俭转移到消费,从通过节俭获得经济上的成功转移到把消费看作是不断扩大市场的基础以及消费是那些被自动化的、胆小怕事的人的主要满足。今朝有酒今朝醉成为物质消耗的原则,也成为性范畴的原则。

把爱情看作是性满足的产物,把爱情看作是结伴思想和防止孤独的避风港,这两种观点是西方社会中爱情衰亡的两种“正常”形式,是由社会决定并造成的爱情病理学。这种病理学有许多个性化的形式,其结局都是自觉地受苦。这些形式被精神分析学家和越来越多的外行称为神经病。下面通过几个例子简明地说明一些经常出现的形式。

造成精神病态爱情的基本条件是“相爱的”一方或双方都牢牢地抓住父亲或母亲的形象,并把他以前对父亲或母亲怀有的感情、期待和恐惧成年后都转移到”所爱者“身上。这些人从来没有超越儿童阶段,成年后还在寻找儿童时代的联系。在这种环境下,这些人在感情生活方面始终是停留在二岁、五岁或十二岁的阶段,但他们的智力和社会能力却符合他们的实际年龄。在严重的情况下,感情上的这种不成熟状态会破坏其社会生活;在不那么严重的情况下这一冲突只限于个人亲密关系的范畴。

我们再回到我们前面已经提到过的以父亲为中心或以母亲为中心的讨论。下面的例子与我们现在经常能看到的病态爱情关系有关,也就是男子在感情发育过程中始终停留在同母亲的联系上。这些男子从来没有断奶,他们始终感到自己是孩子,他们需要母亲的保护、母爱、温暖、关怀和欣赏。他们需要无条件的母爱——得到这种爱只需要一个条件,那就是他们需要这种爱,他们是母亲的孩子,弱小无力。这些人在企图赢得一个女子的爱时,往往和蔼可亲,风度翩翩;如果他们成功了,仍然会保持这副样子。但他们同这个女子的关系(实际上同对所有的人的关系一样)都是表面的,而且不负责任。他们的目的是被人爱,而不是爱自己。在这种类型的人身上往往可以看到很强的虚荣心和没有完全暴露的远大志向。如果他们找到“合适”的妻子,他们就信心十足,觉得自己占了全世界的上风;这时他们对其他人也会和蔼可亲,温文尔雅。但在过了一段时间后他的妻子不再符合他的想像,就会出现冲突和摩擦。如果他妻子不始终如一地欣赏他,如果她要求有自己的生活,希望得到爱和保护,如果她——在极端的情况下——不准备原谅他的外遇(或者不流露对此有一种颇为欣赏的兴趣),这时他就会感到受到很大的伤害和失望。一般来说他还会用“妻子不爱他,自私或者专制”的说法把他的这种感情简单化。很明显,“慈母”对她的令人着迷的“儿子”的任何一个小小的疏忽都被看作是缺乏爱情的表现。这些男子一般来说把他们的文雅举止,和他们愿意使别人高兴的愿望同真正的爱情混淆起来,并因此得出他们受到不公正对待的结论。他们自以为是伟大的恋人,对妻子的不满抱怨不休。

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